« Etre cultivé, c’est devenir étranger à soi-même »
Hoste, La Maison Güth, 14 septembre 2019
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Texte intégral de la conférence de Jean-Yves Trépos
« Dialogue de Diderot traduit du manuscrit et accompagné de notes »
Pour commencer, deux précautions.
- La première, en réponse à une question qui pourrait vous venir immédiatement.
Quel rapport pourriez-vous trouver entre ce texte de Diderot et le titre de cette conférence ? Bien sûr, il est suffisamment général – il parle de ce que c’est qu’être cultivé, donc de la culture – pour qu’on y devine une correspondance :
-après tout, nous venons d’entendre le dialogue entre deux êtres cultivés (ils ont de la culture savante en arts, lettres et sciences) ;
-ces êtres cultivés ont des habitudes de pensée et de comportement assez spécifiques (on dira qu’ils ont deux cultures différentes : une culture d’honnête homme et une culture de parasite) ;
-et leur dialogue se déroule à un moment précis de l’histoire d’une société (c’est la période des Lumières, où l’on a vu mettre dans un même ouvrage, l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert, des chroniques sur des objets, des techniques, des organisations, c’est-à-dire différentes dimensions d’une culture, cette fois prise dans un sens plus large).
Donc, trois sens du mot « culture ». C’est assez pour justifier cet exposé après ces lectures, non ?
Pourtant, je voudrais vous montrer que ce singulier ballet tragi-comique entre les deux personnages, tantôt opposés, tantôt tellement proches, nous dit quelque chose de plus fondamental sur la culture, quelque chose qui fait notamment lien entre les trois sens du mot.
Et, comme il est indiqué sur l’affiche de cette journée, c’est le philosophe Hegel qui nous y conduit : lorsqu’il lit la traduction allemande du texte en 1806, Hegel voit immédiatement dans Le Neveu de Rameau l’affleurement, à première vue littéraire, mais en fait très politique, des contradictions qui déchirent cette période.
Ces contradictions travaillent les conceptions des valeurs, les conceptions des modes d’action, les conceptions de la vérité, les conceptions de la temporalité, bref tout ce qui organise une vision du monde, un autre nom qu’on pourrait donner à « culture ». Elles les travaillent tellement, selon Hegel, que cette société semble devenir étrangère à elle-même, à ce qu’elle paraît avoir construit de plus certain.
- Deuxième précaution initiale, à propos de ce que je suppose être une autre de vos interrogations légitimes.
Quelle idée ai-je eue de définir un état (« Etre ») par une dimension temporelle (« Devenir ») ? C’est surprenant, déjà grammaticalement, mais surtout eu égard aux habitudes : j’aurais dû écrire « Se cultiver c’est devenir… etc. »
La culture ce ne serait donc pas un état (qui nous ferait dire dans les trois sens qu’on vient d’envisager : je suis ou je ne suis pas cultivé en sciences, arts et lettres, je suis où je ne suis pas un produit de ma culture socio-professionnelle, je suis ou je ne suis pas pris dans un réseau d’êtres et de choses matérielles et symboliques à la fois) ; pas un état, mais un processus : « être cultivé c’est devenir cultivé » ? Un paradoxe pour faire joli ?
Et puis, « être cultivé », comme une plante ? Par qui ou par quoi ?
Admettons que tout ça soit une coquetterie de philosophe, mais pourquoi associer « étranger » et « cultivé », surtout si l’on dit avec Hegel que la société se déchire ? A supposer donc que « être cultivé » soit un devenir, nous pourrions avoir plus ou moins l’idée que ce serait comme un long fleuve tranquille, alors que nous voilà face à l’idée que ce serait un torrent de montagne qui sort de son lit. On ne le reconnaît plus : on est devenu étranger à soi-même, presque comme un étranger pour soi-même.
Nous n’avons donc guère le choix : il faut d’abord essayer de comprendre pourquoi Hegel fait cette interprétation du livre de Diderot (ça c’est une curiosité savante) et quelles conséquences on peut en tirer pour la société et l’époque dans lesquelles nous vivons (ça c’est une méditation philosophique). Ce seront les deux moments de mon exposé.
1è partie Comment la Cité sort de ses murs et se fait culture
Comment Hegel en est-il venu à penser l’exemplarité historique du Neveu de Rameau ? Grâce à son inscription dans un réseau d’amis (Schiller, Goethe, Hölderlin), il a connaissance de la traduction par Goethe de ce « dialogue » en 1805 (voir en annexe 3), alors que ce texte était inconnu en France. Il l’inscrit, dans son livre de 1807, La phénoménologie de l’esprit, comme une étape de l’aventure humaine [1]. Il le fait bien sûr avec les connaissances historiques dont on disposait à l’époque. Le devenir des sociétés est pour lui celui de l’avènement de l’Esprit, d’où le titre.
On peut parler d’« Esprit » chez Hegel lorsque la certitude subjective et la vérité objective coïncident. Hegel n’est pas un historien qui décrirait une succession d’événements : pour lui le déroulement historique peut être ramené à des grandes périodes dont chacune est la négation de la précédente et qui à chaque fois signifie la raison s’incarnant dans la vie d’un peuple.
Très schématiquement, on peut discerner trois grands moments : le moment de l’immédiat (moment du concept), celui de la scission (moment du jugement), celui de la réconciliation réflexive (moment de la raison). Je n’aborderai ici que les deux premiers et paradoxalement, je passerai peut-être plus de temps qu’il n’en faudrait sur le moment de l’immédiat – pour des raisons que vous comprendrez aisément dans la deuxième partie de cette conférence.
*Le monde de l’immédiat : la belle vie éthique
Laissons provisoirement de côté cette notion abstraite d’immédiateté. Hegel considère que le premier moment significatif de l’histoire est celui d’un repli sur soi, celui de sociétés qui croient trouver leur raison d’être dans l’autarcie. Elles auraient en elles tout ce qu’il faut pour la vie belle, bonne et vraie.
#Le modèle initial occidental de cette société historique autonome est le Monde Grec : c’est, pour Hegel, un monde fermé sur lui-même, avec en son sein complémentarité parfaite entre ce qu’il appelle la loi divine et ce qu’il appelle la loi humaine.
Respecter la loi divine consiste à cultiver la mémoire des ancêtres pour assurer la continuité de la Cité dans le temps : c’est le rôle de la famille (et singulièrement des femmes). Respecter la loi humaine, c’est répartir soigneusement les charges qui reviennent à la famille et celles qui reviennent à l’Etat : à l’Etat revient l’adulte, comme citoyen et comme soldat ; à la Famille revient l’enfant et le mort. L’illustration caricaturale est Sparte, mais cela vaut aussi pour Athènes, comme on le verra dans la deuxième partie de cet exposé.
Dans tout ça, il n’est point question d’initiative individuelle, mais d’accomplissement d’un ordre que nous serions tentés de qualifier aujourd’hui de culturel, mais qui ne l’est pas aux yeux de Hegel – qui réserve un sens spécifique à ce terme. Il y a une civilisation, de la connaissance, des régimes politiques clairement identifiables, mais pas vraiment une culture constituée comme telle : c’est un monde dans lequel tout ce qui se passe est réglé par un principe supérieur unique de cohésion et de cohérence et dans lequel il n’existe pas quelque chose comme la notion d’individu qui pourrait se cultiver et se différencier en se cultivant. Il appelle cela « le monde éthique » (Sittlichkeit à ne pas confondre avec Moralität). C’est le monde de l’immédiat, une sorte d’état élémentaire des sociétés dans lequel elles coïncident avec elles-mêmes, à condition de rester immobiles. Ce qui ne se peut.
# La pièce de Sophocle, Antigone, est pour Hegel le signal du dérèglement de cette complémentarité, mais qui était déjà en germe dans la belle vie éthique du fait de l’existence des deux lois. Chacun connaît plus ou moins les grandes lignes de cette fameuse histoire : Antigone brave la loi pour enterrer l’un de ses deux frères, condamné par la Cité à n’avoir pas de sépulture parce qu’il s’est dressé contre sa patrie. Rien à voir ici, comme on l’entend à notre époque avec une insurrection contre l’Etat en tant que dispositif totalitaire, mais l’affirmation innocente d’un nécessaire (mais impossible) retour aux choses d’avant. Elle n’est donc pas une héroïne qui défend la liberté révolutionnaire mais une héroïne réactionnaire.
# Dès lors que le Monde Grec s’est fissuré, commencent à poindre les premières figures de l’individualité que construit le Monde Romain en inventant le droit. Désormais le droit (par la jurisprudence) transforme les différences en différends. Le Monde Romain n’est pas fermé sur lui-même, il est même conquérant, il impose sa civilisation. Toutefois, l’individualité qui s’y est affirmée n’est que celle d’un sujet de droit, une entité abstraite et non pas une personne concrète pour laquelle pourrait exister une exigence de culture.
Tout cela peut vous paraître assez loin du Neveu de Rameau et de notre sujet et pourtant c’est une base essentielle pour notre réflexion.
* Le monde du déchirement : la culture comme aliénation
Pour Hegel, c’est le christianisme qui fait tomber véritablement les murs de la Cité : il introduit la transcendance au cœur du souci de soi. Il y avait de la religion, mais elle n’installait pas de rapport personnel entre une existence et un salut possible. Le judaïsme introduit ici l’élément extérieur à la culture gréco-romaine, la contradiction qui l’oblige à sortir de soi. Il introduit aussi l’idée que la souffrance et le déchirement ont un sens.
# Ici émerge la culture (Bildung), qui a pour Hegel un sens très général, intellectuel, politique, économique[2], mais auquel donne une fonction très particulière : il y a culture quand une cité est contrainte de cesser de se croire autosuffisante, part à la recherche d’autre chose parce qu’elle est travaillée par la transcendance et quand ses membres se posent de différentes manières la question du sens de leur trajectoire. Mais ici commencent aussi ses ennuis. La culture c’est un choc et non le résultat d’une démarche volontaire de connaissance. Ce choc nous arrache à ce qui nous clôturait : tout se passe comme si on devenait étrangers à notre monde d’avant et un peu à nous-mêmes.
# Hegel a recours à un vocabulaire que je dois expliquer : tantôt il parle du mouvement de « devenir étranger » (Entfremden), ce qui produit une « extranéation » (Entfremdung) ; tantôt il parle de l’« aliénation » (Entäusserung). Ces termes ont eu beaucoup de succès par la suite. Entfremden a un sens plutôt psychologique qui donnera plus tard chez nous l’idée d’aliénation mentale, alors que Entäusserung a un sens plutôt économique (aliéner un bien)[3] Mais attention : Hegel n’est pas en train de parler des drames individuels ou plutôt ils ne sont tels que parce que ce sont d’abord des drames sociaux.
Retenez donc plutôt l’idée que le moment du christianisme met en scène une certaine façon de regarder le négatif, le fait que la vie humaine soit une aventure tragi-comique.
# C’est le moment du Neveu (voir Document en Annexe 1 **).
Le texte de Diderot arrive quand une première époque de ce monde de la culture est en train de s’achever : depuis le Moyen-Age, les sociétés européennes construisent des Etats et leur élément moteur sont les nobles, financés par les marchands (la contradiction couve, mais pour l’instant chacun reste à sa place).
Cela débouche sur la monarchie absolue qui conduit les nobles à devenir des courtisans et les marchands à devenir riches. Sur le plan moral, cette société s’abuse elle-même en forgeant la figure de « l’honnête homme », pour lequel « le moi est haïssable ».
C’est cette fiction qui explose dans Le Neveu de Rameau. Le personnage du Philosophe voudrait bien maintenir cette fiction, alors que son interlocuteur lui en montre, comme il le répète, « la vanité ». Le Neveu est la vérité du Philosophe : ce dernier voudrait que les choses restent stables, que les mots qui expriment nos valeurs aient encore leur vrai sens, alors qu’elles expriment leur contraire. La « conscience noble » (qui n’est plus celle des nobles seulement, mais des riches) est devenu une « conscience vile ».
C’est la conscience vile du parasite qui dit quel est le sens de ces mots et qui se montre capable de jouer avec eux. Il est l’instabilité même : tantôt sage, tantôt fou, tantôt droit, tantôt pervers, il est fier de sa propre bassesse, parce qu’il n’y a plus d’autre façon d’être que de sortir de soi, devenir étranger à ce monde qui est en train de finir et qui va déboucher sur une nouvelle contradiction : le combat entre la Foi et les Lumières (Aufklärung).
Car, on ne peut ériger cette sortie de soi en nouvelle vérité (autrement dit : aucun des deux personnages n’a raison et d’ailleurs le Neveu ne propose aucun contre-modèle) : elle n’existe que pour nier ce qui est et par là se nier elle-même.
Le Neveu pourrait incarner une première figure de l’ennemi intérieur : celui qui s’est faufilé à l’intérieur ou celui qui s’est développé à l’intérieur (comme une maladie auto-immune). En fait, pour Hegel, c’est plutôt un autre mouvement : c’est un intérieur (le neveu d’un musicien connu) qui se fait extérieur (le Neveu, un parasite) et qui met la société en crise parce qu’à un moment on ne peut plus distinguer ce qui est extérieur et intérieur (Moi ou le Neveu ?).
Mais est-il étrange ou étranger ?
2è Partie : L’étranger entre hospitalité et hostilité
Nous allons maintenant nous éloigner un peu de Hegel et ne conserver que sa formule : « devenir étranger à soi-même », c’est ce que fait la culture. Qu’est-ce que cela veut dire de nos jours ? Normalement, pour Hegel, ce moment du déchirement culturel est terminé (en gros, il pensait que Napoléon y avait mis fin). Pourtant on voit bien que nous vivons aussi des déchirements culturels que nous essayons d’ignorer. Pour examiner cela, nous allons nous concentrer sur cette figure de l’étranger : d’où vient-il quand il se présente à moi (ou peut-être « nous ») ; que fais-je devant celui qui n’est pas moi ; qu’est-ce que ça a comme conséquence pour la culture ?
*D’où vient l’étranger ?
# La première réaction qu’on peut avoir en prenant au sérieux cette question sera de se dire : quelque chose de moi s’est transformé au point que je ne me reconnais plus. A la limite, on pensera à l’aliénation mentale. Sans aller jusqu’à cette éventualité, on peut se référer à l’interprétation qu’en donne Freud : l’étranger vient en réalité de l’intérieur de moi. L’étranger est-il du familier refoulé après le choc ? C’est la thèse de Freud sur l’Unheimliche (« L’inquiétante étrangeté »)[4] : « im Heim » (chez soi) abrite « des Heimlichen » (ce qui est dissimulé). Ce qui avait été familier, c’était la figure maternelle. Ce qui pétrifie (il se réfère à Méduse), c’est la révélation que derrière le maternel il y a le féminin. Je n’approfondirai pas cette première lecture, malgré tout l’intérêt qu’elle présente, parce que je ne la crois pas en mesure de nous aider à penser la culture[5].
# L’autre lecture : l’étranger vient de l’extérieur. Devenir étranger à soi-même c’est être confronté, sans y être pour quoi que ce soit, à l’étranger. Ce sont les implications de cette deuxième lecture que je vais tirer ici.
L’étranger c’est celui pour qui j’ai une certaine attractivité, sinon il ne viendrait pas. Mais son long chemin (par exemple celui des migrants subsahariens) l’a déjà rendu étranger à lui-même et il s’est donc cultivé. Pour l’instant, pas besoin de faire de différence entre différentes sources de migration (économique, politique, les deux).
Il faut envisager un autre cas : l’étranger n’est peut-être que de passage (à Calais, il veut aller en Angleterre) et la contradiction devient forte : il veut s’en aller, mais il est obligé de rester. Pourtant, il n’est pas vraiment un invité. Dans cette station provisoire, il développe de nombreuses habiletés, mais il est désormais lui-même dans la contradiction.
Au fond, cette interrogation n’a pas vraiment d’importance, parce qu’on peut dire que l’étranger est dans une situation contradictoire comme son hôte (on retrouve ainsi le célèbre schéma de la dialectique du maître et du serviteur, l’une des plus fameuses analyses de la partie de La Phénoménologie de l’esprit consacrée au développement de la conscience – chapitres I à V) : ce qui est en cause, c’est une société qui pourrait devenir étrangère à elle-même par la rencontre de l’étranger et qui peut espérer ainsi accomplir son destin culturel ou au contraire estimer qu’elle se perd. On peut imaginer qu’elle a, de longue date, déployé des ressources pour faire face à ces situations.
# Ici, je voudrais souligner la singularité de notre situation du jour : nous sommes à Hoste, une commune dont le nom résume l’ambivalence de notre rapport à l’étranger. Evidemment, c’est pour moi un prétexte, parce que le nom de la commune ne dérive sans doute par du mot français, mais disons que c’est un clin d’œil intéressant. « Hôte » c’est comme on le sait à la fois celui qui reçoit et celui qui est reçu. Nous rencontrons ici l’idée d’hospitalité, a priori opposée à l’idée d’« hostilité ». Or, il s’avère que « hospitalité » et « hostilité » ont la même origine, comme on va le voir plus loin. Hoste serait donc un bon lieu pour s’interroger et notre promenade autour de Hoste une pérégrination favorable.
Autre singularité : nous sommes en France, mais dans une partie de la France qui est plusieurs fois devenue étrangère à elle-même, bien qu’elle ait au moins une fois cherché à ériger une ligne de protection (la ligne Maginot), au pied de laquelle nous nous trouvons. Sauf qu’il s’agit d’une ligne de défense aquatique, par laquelle la France envoyait à la Sarre un message pour le moins ambigu, voire même ambivalent.
Allons encore plus loin : nous sommes face à une dialectique du dedans et du dehors. Nous sommes en France, mais dans la maison d’un Allemand, mais qui la met à notre disposition, mais après avoir essayé lui-même autrefois d’en faire un lieu de rencontre informel[6]. Délices de la confrontation à l’étranger que ce cas d’inversion où c’est l’étranger qui accueille.
Cela fait beaucoup, comme charge symbolique en arrière-plan de notre réflexion.
*Face à l’étranger : hostilité et hospitalité à Athènes et à Rome
Venons-en à « hôte ». L’histoire de ce terme commence avec « hostis », terme latin que certains voient issu du grec « hos », « celui-ci », et « tis » « quel qu’il soit » ; tandis que d’autres considèrent que le terme grec et le terme latin ont tous deux la même racine indo-européenne. Je vous en passe les détails étymologiques[7]. Mais il faut quand même regarder ce que cela signifiait pour ces deux peuples, dont nous avons vu l’importance chez Hegel.
# « Hostis » et « hospes » sont d’abord confondus à l’époque archaïque romaine, où « hostire » veut dire « égaliser », « compenser ». Il y a donc une ambiguïté initiale que Derrida a cherché à conserver pour notre époque, en inventant le mot-valise : « hostipitalité »[8].
Et puis, les deux termes vont se séparer : « hospes » va désigner une relation privée (l’hospitalité) et « hostis » une relation publique. « Hostis » c’est alors la situation d’un étranger qui est placé sous la protection d’un citoyen romain, à qui le moment venu, il rendra la pareille. Il y a une idée de réciprocité, intéressante pour nous.
Mais, à mesure que Rome passe de la cité politique à l’empire, l’idée d’hostilité s’impose pour « hostis » (hospitium privatum, disparaît) L’idée que l’étranger est un ennemi est devenue nécessaire : l’ennemi ne peut pas être un membre de la cité. Il faut refouler la guerre civile. C’est ce que fait Cicéron dans la XIè Philippique lorsqu’il traite Antoine comme un étranger [9]. A partir de de la loi Julia (-90) et de l’édit de Caracalla (+212), il est très facile de devenir citoyen romain, même sans avoir jamais vu Rome. L’étranger est donc soit ennemi, soit Romain. Et les Romains vont alors imaginer de nombreuses formules juridiques pour combiner hospitalité et patronage (dont l’hospitium publicum, à la fois dispositif d’amitié et formule pour honorer).
# On pourrait montrer, mais je ne le ferai pas ici, qu’il en allé tout autrement pour le mot « xénos » en grec (terme qui a sans doute la même origine indo-européenne que hostis). « Xénos » c’est l’étranger avec lequel une relation est possible, donc un autre Grec, un étranger intermédiaire en quelque sorte, tandis que le véritable étranger (« allotroi ») c’est l’ennemi (« echtros »). Comme chacun sait, à Athènes, il y avait des citoyens et des métèques : ils peuvent cohabiter mais c’est tout. Peu à peu la citoyenneté athénienne s’est ethnicisée : nécessité d’avoir des ascendants athéniens (Périclès -451), interdiction des mariages mixtes (-341).
Contraste donc, dont le vocabulaire rend compte, entre un monde grec fermé sur son identité ethnique qui finit par signifier son identité culturelle et un monde romain préoccupé d’expansion protégée par le juridique. C’est à peu près ce que Hegel imaginait.
*Hostilité et hospitalité : inquiétude irréductible ou étranger de confort ?
Que peut-on retirer de cette incursion ?
# Ce qui est fondamental c’est de ne pas savoir a priori si l’hôte qu’on accueille est dangereux[10]. Sinon, il est une simple réplique insolite de nous-mêmes (donc, pour la question qui nous occupe : pas une sortie de soi). Le discours généreux qui appelle à voir, entre nous et le migrant, avant tout la commune humanité est aux antipodes du schéma hégélien, confine peut-être à l’angélisme pour certains et n’est sociologiquement pas juste. S’il y a devoir d’hospitalité, il concerne l’étranger (par exemple le migrant) en tant qu’il est une menace[11]. L’étranger rencontré c’est l’inconnu, l’incertain. Il y a donc une part irréductible de danger ou de dommage à donner l’hospitalité (Derrida). L’étranger est irréductible à ce qui m’est familier, car il vient d’ailleurs (« un lieu qui ne se range pas à l’intérieur d’un ordre donné » comme dit Waldenfels)[12].
# Y aurait-il donc, par contraste, un « étranger de confort » ? Ce serait une réconciliation (le troisième moment, venant après la scission) hégélienne prématurée : une appropriation de l’étranger qui laisse de côté la personne de l’étranger pour ne retenir que des traits d’étrangeté. Préférer l’étrangeté à l’étrangéité. L’une de ses incarnations contemporaines serait le tourisme ethnique. Or, l’étrangéité n’est pas réductible à une propriété objective, à une qualité imputée à une chose ou à une personne (comme son ethnie, sa nationalité, voire des façons de vivre) : elle est liée à une manière d’apparaître. C’est un point essentiel. Nous devons être attentifs à plusieurs choses : d’abord au fait que les étrangers que rencontrent nos contemporains leur apparaissent surtout en groupe et pas tellement comme des voyageurs isolés ; ensuite que leur accessibilité[13] est instable (ils connaissent très vite certains de nos codes, mais ils les font fonctionner à leur manière). Le caractère collectif de l’apparaître-comme-étranger déclenche au moins autant de repli sur soi que de sortie hors de soi dans les polémiques publiques, mais la situation est plus complexe sur le terrain concret de la rencontre : c’est un problème politique, discuté à l’échelle d’un territoire et sur le mode de la conversation, mais seule une mince fraction de ces personnes qui en parlent est confrontée directement à l’apparaître de l’étranger. Etranger de confort et étranger abstrait sont donc deux figurations qui empêchent l’étrangéité d’exercer son effet.
# La conséquence inattendue de cette contradiction est que pour me rendre méconnaissable pour moi-même (Entfremdete), puis « étrangé » (Entäussernd), il faut que l’étranger soit quelconque et non pas un cas spectaculaire ou saisissant (l’enfant mort dans les bras de son père et qui, photo aidant, émeut la planète). Habituellement, le Quelconque sert à anonymiser la relation pour la dissoudre dans la généralité des malheurs du monde, alors qu’ici c’est en tant qu’interchangeable au sein d’une masse qu’il me rend étranger à moi-même.
*Mais que nous dit l’étranger et qu’en faisons-nous ?
Si on examine mieux cette rencontre, on voit qu’elle consiste avant tout à répondre à une demande. Mais la demande de l’étranger n’est pas une question, c’est pourtant ce que nous voudrions pour pouvoir la traduire dans nos catégories. Beaucoup se joue dans cet écart entre la demande et la question, où flotte le désir.
Et que lui répondons-nous ? La difficulté, surtout dans de nombreuses situations d’urgence[14] que nous pouvons connaître, est de passer de la response (réactivité à une question) à l’answer (réponse adéquate).
# L’une de ses dimensions premières est la protection, avec son aspect paradoxal que rappelle Joan Stavo-Debauge :
« Enfin, il convient de ne pas oublier la dimension protectrice de l’hospitalité. Là encore, une excessive centration sur l’ouverture amène à l’oublier. Pour l’illustrer, songeons au projet de “villes-refuge” mis en valeur par Jacques Derrida. Par ce projet, des villes s’engageaient à ouvrir leurs portes aux intellectuels et écrivains persécutés. Mais en quoi y aurait-il véritablement hospitalité si ces villes ne s’efforçaient pas aussi de fermer leur porte aux assaillants des personnes menacées ? Sachant que l’hospitalité va avec une certaine forme de protection, qu’elle peut être aussi bien abri que refuge, elle réclame du même coup fermeture et fermeté »[15].
# Une fois franchi le seuil, qu’est-ce qui va distinguer l’étranger qu’on accueille comme invité et à qui on donne la préséance parce qu’elle n’est que provisoire (selon un renversement ostentatoire de la relation dominant/dominé) de l’étranger qu’on intègre et qui doit alors participer aux épreuves de la Cité ? Le moment de l’invitation est pour des insiders (les concitoyens polis qui se rendent mutuellement les invitations) l’équivalent du moment de l’hébergement d’urgence pour les outsiders (des gens du dehors). L’une des manières de traiter la demande en situation d’incertitude est de tester selon des critères : c’est ce qui se passe pour des Mineurs Non Accompagnés (MNA), dont on cherche à déterminer l’âge réel par des tests osseux, parce que leur minorité leur confère un droit de cité. Nos Conseils Départementaux – auxquels échoit le traitement de cette situation – sont débordés par cette extension inattendue des destinataires de la protection des mineurs. Ici, on pourrait vraiment dire que les institutions deviennent étrangères à elles-mêmes, déboussolées ou scindées par les subtilités de la morale.
# Une autre dimension, que je n’aborderai pas longuement, mais qui élargit la zone d’impact, c’est la construction de politiques publiques pour équiper ces franchissements de seuils. On peut équiper de manière progressive ce passage du bas seuil (accueil d’urgence des étrangers) au contrat (intégration citoyenne avec droits et devoirs), via les techniques d’accompagnements par empowerment (cette voie d’accès sécurisée vers ses propres potentialités, ce moyen d’aider quelqu’un à recouvrer la puissance d’être soi[16]). De nombreuses expérimentations non-étatiques ont lieu pour faire passer, par exemple, les migrants de « bénéficiaires » à « bénévoles » (on a forgé la catégorie de « bénévolat pair »[17]) et simultanément pour d’autres de bénéficiaires à travailleurs (avec des rapports plutôt contrastés de la part des bénéficiaires au travail agricole qui leur est proposé).
# Prenons un peu de hauteur pour situer ces politiques dans des cultures sociétales. La société française s’est construite, depuis la Révolution (sur les bases de la Monarchie Absolue) comme une société qui anticipe les dangers (sauf en 1870, 1914, 1940, 1954, 1962 et d’autres encore) pour devenir au XXè siècle une société du risque. La société britannique s’est construite sur le traitement des dommages (harm). De la première naît l’assimilationnisme (tout au bout de la notion d’intégration), de la seconde le communautarisme (en donnant à ce terme un sens forcément moins polémique qu’en France). Il manque donc quelque chose d’intermédiaire dans la construction de la société démocratique, qui soit capable de laisser à l’étranger son étrangéité, celle qui reconfigure le Propre qui s’était promu face à lui comme « identité » et de sortir de la crise identitaire qui en résulte.
# On aboutit ici à un aspect central : l’identité est-ce quelque chose que j’ai et qui me permet de dire que les étrangers (ou certains étrangers) ne l’ont pas – et le plus souvent qu’ils en ont une autre – ou bien quelque chose que je croyais avoir et que la présence des étrangers me permet de construire autrement – c’est-à-dire en tirant parti de l’interminable scission que le terme dissimule ?
Où en est la culture dans tout ça ?
« Etranger » se donne à voir aujourd’hui sous la forme de l’itinérant (migrant, réfugié, nomade, apatride) qui est un homo sacer (Giorgio Agamben désigne sous cette appellation ceux qui sont à la fois proscrits et sacrés[18]). Il est redevenu l’une des composantes de la figure du prolétaire (en latin protelarius – l’une des manières de dire l’itinérance – a donné, par métathèse, proletarius – le prolétaire). Pourtant, il est celui qui nous cultive en nous rendant méconnaissables (étrangers à nous-mêmes). Mais savons-nous en tirer les conséquences, tiraillés entre hospitalité inconditionnelle (dans la filiation du Projet de paix perpétuelle de Kant) et défiance généralisée ?
Etre cultivé, pensions-nous, c’était aller jusqu’aux confins de sa civilisation pour au fond en revérifier l’unité (c’est la tentation identitaire). C’est « la Belle Ame » de Hegel transposée à notre époque. On vient de voir qu’une autre option existe : entrer dans les contradictions de cette civilisation, agir (la Belle Ame contemple mais n’agit pas) sur ce qu’elles font émerger tout en renonçant à la certitude d’avoir fait tout ce qu’il faut.
L’« être cultivé » est alors le processus de découvrir en soi-même comme dans son espace culturel un écart qu’il faudra traiter, peut-être sans le réduire tout à fait et cela jusqu’à la prochaine faille. C’est peut-être cela « devenir étrangers à nous-mêmes ». Si l’on suit Hegel, cela se produit malgré nous et surtout malgré les passions déguisées en raisons au nom desquelles nous le faisons (c’est la Ruse de la raison ; rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passions). Mais peut-être faut-il tout de même un peu de courage…
ANNEXES
Annexe 1 – Textes de Hegel
*La Culture selon Hegel
« (…) Il faut savoir que la progression de la culture ne peut être regardée comme le calme prolongement d’une chaîne, aux maillons précédents de laquelle les maillons suivants seraient rattachés – certes, de telle façon qu’il soit tenu compte de ceux-là – mais en raison de leur matière propre, et sans que ce travail ultérieur soit mis en perspective sur le premier. Au contraire, la culture doit nécessairement disposer d’un matériau et objet préalable sur lequel elle travaille, qu’elle modifie et élève à une forme nouvelle. Il est nécessaire que nous fassions l’acquisition du monde de l’antiquité, tant pour le posséder que, plus encore, pour avoir quelque chose à travailler. – Mais, pour devenir objet, la substance de la nature et de l’esprit doit être venue nous faire face, elle doit avoir reçu la forme de quelque chose d’étranger. – Malheureux est celui qui a vu son monde immédiat de sentiments se séparer de lui pour lui devenir étranger ; – car cela ne signifie rien d’autre si ce n’est que les liens individuels qui unissent l’âme et la pensée à la vie, d’une amitié sacrée, la foi, l’amour et la confiance, sont pour lui déchirés. – Pour l’aliénation qui conditionne la culture théorétique, celle-ci n’exige pas cette souffrance éthique, pas cette douleur du cœur, mais la souffrance et tension plus légère de la représentation, consistant à s’occuper de quelque chose de non-immédiat, d’étranger, de quelque chose qui appartienne au souvenir, à la mémoire et à la pensée. – Cependant, cette exigence de la séparation est si nécessaire qu’elle s’extériorise en nous comme une tendance universelle et bien connue. Ce qui est étranger, ce qui est lointain, renferme un intérêt dont l’attrait nous incite à nous occuper et à nous mettre en peine de lui, et ce qui est désirable est inversement proportionnel à la proximité dans laquelle il se tient et qui le relie à nous. La jeunesse se représente comme une chance de quitter son chez-soi et d’habiter, avec Robinson, une île lointaine. C’est une illusion nécessaire, de devoir rechercher ce qui a de la profondeur, d’abord, dans la figure de l’éloignement ; mais la profondeur et la force que nous obtenons ne peuvent être mesurées que par l’étendue en laquelle nous avons fui le centre où nous nous trouvions d’abord absorbés et vers lequel nous tendons à retourner.
C’est bien sur cette tendance centrifuge de l’âme que se fonde, en somme, la nécessité d’offrir à celle-ci même la scission qu’elle recherche d’avec son essence et situation naturelle, et d’introduire dans le jeune esprit un monde éloigné, étranger. Mais le mur grâce auquel est opérée cette séparation en vue de la culture, dont il est ici question, est le monde et la langue des Anciens ; mais ce mur, qui nous sépare d’avec nous-mêmes, contient, en même temps, tous les points d’ancrage initiaux et les fils conducteurs du retour à nous-mêmes, et l’attachement amical à lui-même, et des retrouvailles avec nous-mêmes, mais avec nous [tels que nous sommes] selon l’essence universelle vraie de l’esprit ».
Hegel, « Discours du gymnase », Textes pédagogiques, trad. fr. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin 1978, p 82.
**Le Neveu de Rameau dans le texte de Hegel (allusions et citations)
« (…) Ce qu’on expérimente dans ce monde, c’est que ni les essences effectives du pouvoir et de la richesse, ni leurs concepts déterminés – Bien et Mal ou la conscience du bien et la conscience du mal, la conscience noble et la conscience vile – n’ont de vérité, mais tous ces moments se pervertissent plutôt l’un dans l’autre, et chacun est le contraire de soi-même (…). – Les pensées de ces essences, du bien et du mal, se pervertissent elles aussi au cours de ce mouvement ; ce qui est déterminé comme bien est mal ; ce qui est déterminé comme mal est bien. Quand on juge la conscience de chacun de ces moments comme conscience noble et conscience vile, ces moments sont plutôt eux aussi dans leur vérité l’inverse de ce que ces déterminations doivent être. (…) – La conscience honnête prend chaque moment comme une essentialité stable, elle est l’inconsistance d’une pensée sans culture pour ne pas savoir qu’elle fait exactement l’inverse. La conscience déchirée, par contre, est la conscience de la perversion (Verkehrung), et proprement de la perversion absolue. Le concept est ce qui en elle domine, le concept qui rassemble les pensées qui sont à grande distance les unes des autres pour la conscience honnête ; et son langage est par conséquent scintillant d’esprit (Geistreich).
c) – (LA VANITE DE LA CULTURE) Le contenu du discours que l’esprit tient de soi-même et sur soi-même est donc la perversion de tous les concepts et de toutes les réalités ; il est la tromperie universelle de soi-même et des autres et l’impudence d’énoncer cette tromperie est justement pour cela la plus haute vérité. Ce discours est l’extravagance du musicien qui “entassait et brouillait ensemble trente airs italiens, français, tragiques, comiques, de toutes sortes de caractères ; tantôt avec une voix de basse taille il descendait jusqu’aux enfers, tantôt s’égosillant et contrefaisant le fausset il déchirait le haut des airs, successivement furieux, radouci, impérieux, ricaneur”. A la conscience posée qui fait honnêtement consister la mélodie du bien et du vrai dans l’égalité des tons, c’est-à-dire dans l’unisson, ce discours se manifeste comme un fatras de sagesse et de folie, “un mélange de sagacité et de bassesse, d’idées justes et alternativement fausses, d’une perversité générale de sentiments, d’une turpitude complète et d’une franchise peu commune”. Elle ne pourra renoncer à passer par tous ces tons et à parcourir en haut et en bas toute la gamme des sentiments, du plus profond mépris et de la plus profonde abjection jusqu’à la plus grande admiration et à la suprême commotion ; “mais une teinte de ridicule sera fondue dans ces derniers sentiments qui les dénature” ; mais les premiers, par contre, trouveront dans leur franchise même un trait de réconciliation, dans leur profondeur bouleversante la note qui domine tout et qui restitue l’esprit à soi-même.(…) »
Hegel, La phénoménologie de l’esprit, traduction de Jean Hyppolite , Ch. VI, p. 78-81.
Annexe 2 – Le bénévolat pair
